Das leere Grab als kulturelles Gegenzeichen

Ostern ist in der christlichen Tradition das Fest der Auferstehung. Es geht zurück auf die Ereignisse im Anschluss an die Kreuzigung Jesu, wie sie in den Evangelien berichtet werden. Bevor der auferstandene Jesus den Jüngern erscheint, wird sein leeres Grab entdeckt. Dass der Tote sich dort nicht mehr befindet, ist im biblischen Kontext das erste Indiz für die Wahrheit seiner Auferstehung, wie sie Jesus seinen Anhängern prophezeit hatte. Das leere Grab hat aber für den Religionsphilosophen und Anthropologen René Girard noch eine andere Bedeutung.

Girard zufolge dient das Begräbnis in der Menschheitsgeschichte ursprünglich der Verschleierung kollektiver Gewalt gegen unschuldige Opfer. Durch das Verscharren der Toten wird die ihnen zugefügte Gewalt, welche eine potenziell unendliche Folge von Racheakten in Gang setzen kann, unsichtbar gemacht. Das auf der Begräbnisstätte errichtete Monument steht dagegen für den „positiven“ Aspekt der Gewalt, ihren Gründungscharakter. Am Grabmal versammelt sich die Gemeinschaft und feiert ihre Versöhnung auf dem Rücken des Opfers. Das Grab verkörpert damit den ambivalenten Charakter des Sakralen, der sich in der Doppelbedeutung „heilig“ und „verflucht“ des lateinischen Wortes sacer ausdrückt. Durch das Verschwinden des Leichnams Jesu fehlt seinen Anhängern die Pilgerstätte, welche das Grab im archaischen Denken darstellt. Damit steht das leere Grab für den Bruch der Evangelien mit der archaischen Religiosität, den Girard im gleichnamigen Artikel aus dem Sammelband Politics and Apocalypse als „evangelikale Subversion des Mythos“ bezeichnet. Raymund Schwager folgt in seiner religionswissenschaftlichen Betrachtung „Die heutige Theologie und das leere Grab Jesu“ der Argumentation Girards, wenn er „das von Gott geöffnete Grab Jesu“ als „das große Gegenzeichen“ zur ägyptischen Mythologie, „zur verschlossenen Welt der Mumien, der pyramidalen Königsgräber und der unterirdischen Mysterienkulte“ bezeichnet.

Für René Girard ist die menschliche Kultur ursprünglich nichts weiter als die Anstrengung des Kollektivs, mit der gegenseitigen Gewalt seiner Mitglieder fertigzuwerden. Rivalität ist eine Konstante menschlichen Zusammenlebens. Was den Menschen zur Glückseligkeit fehlt, vermuten sie bei ihren Mitmenschen. Sie sind ständig auf der Suche nach Vorbildern, die sie nachahmen können. Gemäß dem Sprichwort „The grass is always greener on the other side“ wird der Nachbar zum Inbegriff allen Glücks, das man selbst gern hätte. Man eifert ihm nach, indem man seine Wünsche zu den eigenen macht. Wenn dieser sein Haus verschönert oder eine neue Anschaffung macht, so tut man es ihm gleich – nicht unbedingt, um ihm bewusst Konkurrenz zu machen, sondern aus einem unbewussten Nachahmungszwang. Trotzdem kann es sein, dass der Nachbar jetzt misstrauisch wird, das Gefühl hat, der andere komme ihm ins Gehege und wolle seinen Status anfechten. Aus der Rivalität wird schnell eine erbitterte Feindschaft, wenn das Objekt der Begierde eine Frau ist oder eine Machtposition, die nur einer der Konkurrenten einnehmen kann.

Prestigerivalitäten kommen auch im Tierreich vor. Doch nur Menschen lassen diese so stark eskalieren, dass sie im schlimmsten Fall zur Vernichtung des Rivalen führen. Die Entzündung der Leidenschaften, die zum Kampf „bis aufs Messer“ führt, ist etwas typisch Menschliches und für das Zusammenleben der Menschen eine große Herausforderung. Jede Gewalttat ruft nach einem Racheakt und zieht dadurch neue Gewalt nach sich. Unkontrolliert kann die Gewalt auf die gesamte Gesellschaft überspringen und zu ihrer vollständigen Auslöschung führen.

Unser Justizsystem kann zwar die Gewalt nicht abschaffen, aber ihre Ausbreitung begrenzen. Wir übergeben den Richterspruch an eine allgemein anerkannte Instanz. Damit delegieren wir unser als natürlich empfundenes Recht auf Rache und tragen so zur Unterbrechung eines potenziell unendlichen Rachekreislaufs bei. Die Zerbrechlichkeit dieses Systems wird deutlich, wo das Vertrauen in die Unparteilichkeit der Institutionen oder die Unparteilichkeit selbst verlorengeht – in Bürgerkriegen, Revolutionen oder diktatorischen Systemen. Ohne eine von allen anerkannte Gerichtsbarkeit lässt sich Gewalt kaum eindämmen, wie auch die Gewalt zwischen rivalisierenden Gangs und Mafiaclans oder die Gewalt zwischenstaatlicher Konflikte, für die es (noch) keine übergeordnete Gerichtsbarkeit gibt, zeigen.

Frühe menschliche Gesellschaften mussten die zur Kontrolle der Gewalt notwendigen Institutionen erst schaffen. Girard hält es für unmöglich, dass sie dies durch rationales Kalkulieren erreichten. Viel plausibler ist es, dass ihnen eine zufällige Entdeckung zu Hilfe kam: Auf dem Höhepunkt der gegenseitigen Feindseligkeit konzentrieren sich die Anschuldigungen auf ein Individuum, das vielleicht aufgrund besonderer körperlicher Eigenarten aus dem Kollektiv herausfällt. Jetzt steht auf der einen Seite die Gemeinschaft und auf der anderen ein gemeinschaftlicher Gegner. Man stürzt sich auf diesen mit vereinten Kräften und beendet die Krise durch einen letzten Racheakt aller gegen einen:

Die ganze Gemeinschaft ist wieder solidarisch auf Kosten eines Opfers, das nicht nur unfähig ist, sich zu verteidigen, es ist auch viel zu machtlos, um Rache heraufzubeschwören; seine Vernichtung wird nicht neue Wirren hervorrufen und die Krise nicht wieder ausbrechen lassen, denn sie eint alle. Der Opferakt ist nur eine Gewalttat mehr, eine Gewalttat, die zu anderen Gewalttaten hinzukommt, aber sie ist die letzte Gewalttat, das letzte Wort der Gewalttätigkeit.
(Das Ende der Gewalt, Herder 1983, S. 35)

Wie die moderne Justiz spricht die einmütige Gewalt gegen den Sündenbock „das letzte Wort der Gewalttätigkeit“ und beendet dadurch den Rachekreislauf. Der plötzliche Friede muss für die Beteiligten wahrhaft magischen Charakter gehabt haben. Wem sollte man die wundersame Versöhnung zuschreiben, wenn nicht dem Geopferten selbst? Dieser wird zum Quell der Genesung, zum Nährboden neuen Lebens und zum Zentrum einer neuen Kultur. Sein Andenken wird in mythischen Erzählungen gewahrt. Die Umstände seiner Tötung fließen in die rituellen Praktiken der Gemeinschaft ein und beeinflussen ihre Regeln und Verbote. So muss man sich Girard zufolge die Entstehung der ersten Institutionen vorstellen.

Eine uralte Opferpraxis ist die Steinigung, die heute noch in einigen islamischen Ländern praktiziert wird. Das Opfer wird von der gesamten Gemeinschaft oder ausgesuchten Vertretern so lange mit Steinen beworfen, bis es tot ist. In dem Steinhaufen über dem Getöteten sieht René Girard die Urform des Grabmals, und in den aus riesigen Steinen errichteten pyramidenförmigen Gräbern der alten Ägypter eine kulturelle Weiterentwicklung dieser Urform. Girard formuliert diesen Gedanken in Das Ende der Gewalt und erweitert ihn zu der These, dass das Grab das erste sinnstiftende Element der menschlichen Kultur überhaupt ist, das erste kulturelle Zeichen.

Damit die versöhnende Erfahrung des Kollektivmords in der Kultur der Gemeinschaft weiterleben kann, ist es notwendig, die Gewalt der Opferung unsichtbar zu machen. Schließlich würde sie immer neue Racheakte nach sich ziehen. Anhand zahlreicher Mythen weist Girard nach, wie dies konkret geschieht: Das Opfer wird im Mythos nicht etwa als unschuldig, sondern als schuldig dargestellt. Ihm werden schlimme Verbrechen angelastet, welche sich gegen die kulturelle Ordnung richten. Das berühmteste Beispiel sind die Verbrechen des Königs Ödipus, der des Inzests mit seiner Mutter und der Ermordung seines Vaters beschuldigt wird. Häufig wird das Opfer selbst für seinen Tod verantwortlich gemacht. Es sei über eine Klippe in den Tod gesprungen oder habe sich „freiwillig“ in ein Feuer gestürzt – wie der aztekische Mondgott Tecuciztecatl (vgl. René Girard, Der Sündenbock, Benziger 1998, S. 86 ff.). Die Vergöttlichung des Opfers symbolisiert hingegen den schöpferischen Aspekt der Gewalt, weshalb man auch von „Schöpfungsmythen“ spricht.

Auch das Grab dient der Verschleierung des Verbrechens. Das eindringlichste Zeugnis der Mordtat – der Leichnam des Ermordeten – wird in der Erde verscharrt. Die Errichtung eines Denkmals über dem Toten entspricht der Gottwerdung des Opfers im Mythos. Die Idee des „natürlichen Todes“ als eines absoluten Endes ist für Girard eine relativ moderne Erfindung. Unseren Vorfahren müsse dagegen jeder Tod als ein Akt der Gewalt erschienen sein, einer gleichermaßen schrecklichen wie heiligen Gewalt. Die Religion ist für Girard keine bewusste Antwort auf ein Bedürfnis nach Transzendenz im Angesicht der Sterblichkeit. Dazu hätten die frühen Kulturen einen uns vergleichbaren Bewusstseinsstand haben müssen. Vielmehr ist sie gleichbedeutend mit der Erfahrung der durch den kollektiven Mord hervorgerufenen magischen Versöhnung und damit der Ausgangspunkt der menschlichen Kultur als Ganzes. (Vgl. „The Evangelical Subversion of Myth“, S. 40).

Die von Girard postulierte „evangelikale Subversion“ der archaischen Religiosität besteht nun darin, dass die biblischen Schriften die von den Menschen „vergrabene“ Gewalt ans grelle Tageslicht zerren. Von den Klagen des leidenden Gottesknechts im Alten Testament, auf das sich das Neue Testament immer wieder bezieht, bis zur Passion Christi, wie die Evangelien sie schildern: Hier würden die vom Mythos verschleierten Mechanismen kollektiver Gewalt offen dargelegt und die unschuldigen Opfer rehabilitiert. Die Passion Christi ähnele zwar äußerlich den Mythen, da auch sie von einer kollektiven Verfolgung handele, allerdings unter einem entscheidenden Wechsel der Perspektive: Wie in den Klagen des leidenden Gottesknechts spricht hier nicht die gewalttätige Menge, welche dem Opfer mythische Verbrechen anlastet und die rohe Gewalt des Mordes bis zur Unkenntlichkeit verschleiert. Es spricht der Verfolgte selbst, und die Texte lassen an seiner Unschuld keinen Zweifel. Nicht einmal Pilatus, der Jesus schließlich zum Tode verurteilt, kann eine Schuld erkennen, wegen der dieser den Tod verdient hätte: „Ich finde nicht, dass dieser Mensch eines Verbrechens schuldig ist“ (Lukas 23,4), „Er hat nichts getan, worauf die Todesstrafe steht“ (Lukas, 23,15), „Was für ein Verbrechen hat er denn begangen? Ich habe nichts feststellen können, wofür er den Tod verdient“ (Lukas, 23,22). Es ist der Sog der gewalttätigen Menge, dem Pilatus nicht entkommen kann. Diese fordert so vehement, Jesus zu kreuzigen, dass er schließlich dem Mob nachgibt: „Jesus aber lieferte er ihnen aus, wie sie es verlangten“ (Lukas, 23, 25).

In seiner bestechenden Analyse „Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften“ zeigt Raymund Schwager, welche zentrale Rolle die Gewalt in den Texten des Alten und Neuen Testaments spielt. Bereits im Alten Testament wird die vermeintlich von Gott ausgehende Gewalt in einen engen Zusammenhang mit der menschlichen Gewalt gebracht. Selbst wo Gottes Zorn waltet, handelt es sich meist um eine Strafe für zuvor von Menschen an Menschen begangene Gewalttaten. Die menschliche Gewalt erscheint als die eigentliche Erbsünde. Schwager zitiert zum Beispiel den Propheten Jesaja:

Nein, was zwischen euch und eurem Gott steht,
sind eure Vergehen;
eure Sünden verdecken sein Gesicht,
so daß er euch nicht mehr hört.
Denn eure Hände sind mit Blut befleckt,
eure Finger mit Unrecht.
Eure Lippen lügen,
eure Zunge ist voller Bosheit.

Ihre Taten sind Taten des Unheils,
ihre Hände vollbringen nichts als Gewalt.
Sie laufen dem Bösen nach,
schnell sind sie dabei,
das Blut unschuldiger Menschen zu vergießen.

(Jes 59,2-7).

Was die Menschen von Gott trennt, ist ihre Neigung zur Gewalt. Der erste Todesfall, von dem die Bibel berichtet, ist ein Mord. Dieser entspringt ganz im Sinne der Theorie Girards einer Rivalität zwischen Brüdern. Kain tötet seinen Bruder Abel aus Eifersucht, weil er sich gegenüber diesem von Gott zurückgesetzt fühlt. Der Brudermord ist geradezu das Paradigma einer aus Rivalität resultierenden Gewalt und Thema zahlreicher mythischer und literarischer Darstellungen.

Die biblischen Schriften decken auch auf, dass die menschliche Neigung zur Gewalt eng verbunden ist mit der Neigung, diese zu verleugnen und auf andere zu projizieren – und der von Girard beschriebene Gründungslynchmord ist ja eine solche kollektive Projektion der Gewalt aller auf ein einzelnes Individuum. So findet sich in den Wehrufen gegen die Pharisäer, die Girard in „The Evangelical Subversion of Myth“ analysiert, das Grab als Metapher für das „Vergraben“ der eigenen Gewalt:

Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr seid wie die Gräber, die außen weiß angestrichen sind und schön aussehen; innen aber sind sie voll Knochen, Schmutz und Verwesung. (Mt 23,27)

Das Bibelzitat verdeutlicht noch einmal den ambivalenten Charakter des Grabs: Innen die hässliche Wahrheit der Gewalt, außen die heile Fassade. Die so angerufenen sind für Jesus selbst „wie Gräber“, das heißt, sie konfrontieren nicht ihre eigene Neigung zur Gewalt und tragen eine Fassade der Friedfertigkeit vor sich her. Darin besteht ihre Heuchelei. Dass es hier wirklich um Gewalt geht und nicht um irgendwelche anderen moralischen Verfehlungen, zeigen die anschließenden Worte:

Darum hört: Ich sende Propheten, Weise und Schriftgelehrte zu euch; ihr aber werdet einige von ihnen töten, ja sogar kreuzigen, andere in euren Synagogen auspeitschen und von Stadt zu Stadt verfolgen.  So wird all das unschuldige Blut über euch kommen, das auf Erden vergossen worden ist, vom Blut Abels, des Gerechten, bis zum Blut des Zacharias, Barachias‘ Sohn, den ihr im Vorhof zwischen dem Tempelgebäude und dem Altar ermordet habt. (Mt 23,34-35)

Raymund Schwager weist auf die Universalität der menschlichen Gewalt hin, wie sie aus dieser Bibelstelle spricht. Die untergründige Gewalt der direkt Angesprochenen steht in einer langen Tradition der Gewalt, die mit der Ermordung Abels durch Kain beginnt. (Brauchen wir einen Sündenbock?, S. 158 ff.). Die Passion Christi deckt diese Zusammenhänge auf und bietet nicht nur den Pharisäern, sondern allen Menschen die Chance, sich ihrer Gewalt zu stellen und ihre „Leichen aus dem Keller zu holen“. Von den Pharisäern heißt es auch, dass sie den Menschen das Himmelreich verschließen, dass sie selbst nicht hineingehen und auch niemanden hineinlassen (Mt 23,13). Für Girard und Schwager ist mit dem Himmelreich die Wahrheit der menschlichen Gewalt gemeint. Die Enthüllung dieser Wahrheit ist der Kern der Passionsgeschichte, Jesus ihr Werkzeug. Von nun an haben die Menschen die Wahl, sich ihrer Gewalt hinzugeben oder ihr zu widerstehen. „All das unschuldige Blut“ wird über die Pharisäer kommen, wenn sie wider besseren Wissens die endlose Kette der Gewalt fortsetzen, anstatt dem Beispiel Jesu zu folgen und die Barmherzigkeit an die Stelle des Opfers zu setzen.

Im Kapitel „The Empty Tomb“ seines Buches Violence Unveiled: Humanity at the Crossroads zeigt Gil Bailie, dass auch heute noch von den Gräbern der „Märtyrer“ die von Girard beschriebene sakrale Wirkung ausgeht. Er nennt ein Beispiel aus dem Konflikt um die mehrheitlich von Armeniern bewohnte, aber von Aserbaidschan umschlossene Region Bergkarabach, der seit dem Ende der 1980er Jahre zu zahlreichen Pogromen zwischen den beiden Bevölkerungsgruppen geführt hat. Bailie zitiert aus einem Artikel der New York Times den Inhalt eines Flugblatts, das die in Armenien lebenden Armenier zur Unterstützung der armenischen Partisanen in Bergkarabach aufruft: „All those who hold dear the graves of our ancestors, our churches and our holies, must sow terror on the foe. By day and by night, they must perish.“ Die Gräber der Vorfahren dienen als Rechtfertigung für die eigene Gewalt, die durch den Bezug auf “our churches and our holies” als eine „heilige“ Gewalt erscheint. Die Verwandlung erlittener Gewalt in eine religiöse Verpflichtung ist der „Schmierstoff“ für den fortwährenden Kreislauf der Gewalt.

In diesem Sinne wäre dann die Passion Christi der Sand im Getriebe. Die mit dem leeren Grab Jesu verbundene Entmystifizierung erscheint als Teil dessen, was man christliche Aufklärung nennen könnte. Wie steht es aber um die Auferstehung selbst? Angesichts der von Girard demonstrierten Diskontinuität befindet sich diese in einer merkwürdigen Kontinuität zu den mythischen Erzählungen. Für Girard ist sie so etwas wie der Preis, den die Evangelien dafür bezahlen, dass ihre Botschaft in einer vom mythischen Denken geprägten Gesellschaft ankommt: „A good theory about humanity must be based on a good theory about God“ (Battling to the End, S. xv). Und auch Raymund Schwager führt in „Die heutige Theologie und das leere Grab Jesu“ die trotz aller Brüche bestehenden Ähnlichkeiten des Passionsgeschehens mit den Mythen darauf zurück, dass „die jüdisch-christliche Offenbarung in die gleiche Welt der Gewalt, des Sterbens und des Hoffens hineinspricht wie der Mythos“.

Kann man als aufgeklärter Mensch an die Auferstehung glauben? Darauf gibt es anscheinend keine einfache Antwort. Gil Bailie hält sie letzten Endes für „ein historisches Enigma und ein Objekt theologischer Spekulation“, ein Ereignis, das seine Strahlkraft der enormen Wirkung des Passionsgeschehens auf die Nachfolger Christi verdankt. In der Sichtweise René Girards heißt, „an der Göttlichkeit Christi teilzuhaben“, nicht in erster Linie die Auferstehung für eine Tatsache zu halten, sondern der Neigung zur Gewalt zu widerstehen (René Girard, Battling to the End, 2010, S. xvi). Demzufolge wäre es viel stärker die aufklärerische Kraft dieser Botschaft, welche die Welt in den letzten 2000 Jahren verändert hat, als das Wunder eines von den Toten auferstandenen Menschen.

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